Todo el mundo sufre los efectos del poder, y su existencia es algo tan obvio que puede parecer sospechoso o trivial dedicar páginas a su concepto. El gran filósofo social Max Weber (1864-1920) ya lo definió con claridad y concisión: es la posibilidad de ejecutar nuestra voluntad, incluso contra la resistencia de otras personas e influyendo por tanto en su conducta. Pero el poder tiene muchas caras, gusta de ocultarse, y no siempre lo reconocemos como tal. Durante el S. XVII le cambiaron casi todas.
Por otro lado, como todas las palabras importantes, "poder" es una voz llena de ambigüedades, pues lo mismo hablamos del poder de nuestra voluntad, que del poder de la Naturaleza, del rey o del Papa. Nuestro interés principal, preciso es decirlo, es el del análisis del poder político, el que se ocupa por tanto de la clase de poder que tienen reyes o pontífices. Para reconocer sus peculiaridades en la época que nos ocupa ampliaremos el enfoque a otros dos ámbitos que son el de la ciencia y el de la metafísica. Con alguna excepción, las revoluciones políticas habrán de esperar al siglo siguiente, pero las revoluciones científicas y metafísicas del siglo XVII las precedieron y en cierta medida las incitaron.
Fijémonos en la primera de las ilustraciones. Se trata de la portada de Scientia nova, obra del matemático italiano N. Tartaglia publicada en 1537. En ella una comitiva de personajes entra en un campo de tiro. La obra versa sobre balística, y aplica a esta materia las teorías de los científicos de la Antigüedad, especialmente del más grande de todos ellos, Aristóteles. Podemos verle al fondo, cerca del trono de la Filosofía, antecedido sólo por Platón en su cercanía a la Verdad (representada por la Filosofía). Pero las figuras alegóricas más cercanas al cañón, el cual indica el tema concreto de la obra, son las ciencias matemáticas: la aritmética, la geometría, la astronomía (y también, por cierto, el propio Tartaglia que avanza entre ellas). En la puerta más próxima al lector, representado como la figura principal, está el matemático Euclides. Precisamente esta combinación de aristotelismo y matemáticas es la peculiaridad de la nova scientia que Tartaglia propone.
Tartaglia, N. (1537) Scientia Nova
Los caminos de la ciencia a partir de entonces serán mucho más novedosos de lo que Tartaglia imaginaba, y el aristotelismo científico será superado por una nueva ciencia que tendrá en las matemáticas no sólo una herramienta sino también un modelo de conocimiento. Los cambios en el paradigma epistemológico producidos a partir del S. XVI, y que se prolongan durante todo el siglo XVII, han sido calificados sin exageración como revolucionarios. Pronto veremos que conllevaban una concepción distinta de los poderes de la Naturaleza, y que estos poderes influían en la vida de los hombres y de sus gobiernos. Por otra parte la revolución científica provocó cambios extraordinarios en la metafísica, de los cuales podemos hacernos una idea observando la segunda ilustración.
La cosmología aristotélica
La Revolución Científica (escribámoslo con mayúsculas) fue un acontecimiento fundamental, quizás definitorio, de la Modernidad. No se trató sólo de nuevos métodos de conocimiento, ni del descubrimiento de verdades hasta entonces ocultas. Además de una ampliación del saber, supuso el repudio tanto de los métodos anteriores como de la metafísica que los sustentaba. Un cambio de cosmovisión o de paradigma que implicó otra forma de concebir el conocimiento como tal, y también de pensar el agente que lo produce. Cambios institucionales y sociológicos que afectan a la figura del científico, surgido en este momento, así como a las instituciones académicas (universidades y sociedades de investigación) [2]. Este acontecimiento cultural fue también espiritual, dejando marcas imborrables en la percepción que los seres humanos tenían de sí mismos, de su mundo social y de la naturaleza.
Es un tópico la sustitución del teocentrismo medieval por el antropocentrismo moderno. Pero debe advertirse que la centralidad de lo humano en los comienzos de la Modernidad supuso el descentramiento y la problematización de la realidad humana respecto del ordo realitatis medieval. La obra del polaco N. Copérnico Sobre las revoluciones de las esferas celestes, publicada en 1543, dio comienzo simbólico a la nueva era científica. El astrónomo y sacerdote polaco propuso, a modo de hipótesis matemática para facilitar los cálculos, algo totalmente absurdo para la física y la metafísica pre-modernas: que la Tierra girase en torno del Sol. Las consecuencias del heliocentrismo copernicano fueron inmensas. Conllevó, primero, aumentar la distancia entre la Tierra (el hogar del hombre), y las estrellas (el hogar de Dios). Supuso después la explosión del universo aristotélico, limitado y localmente jerarquizado, sustituyéndose por un cosmos de infinitas dimensiones en el que la Tierra dejó de ser, por vez primera, el único lugar físico posible para la vida y los seres racionales. Todo esto requería una teoría física totalmente nueva que explicara por qué los objetos no salen despedidos, o por qué no adelantamos a las nubes si es verdad que viajamos entre las estrellas a 180.000 km/h o, lo mismo, que recorremos cincuenta kilómetros cada segundo.
Según la metafísica aristotélica, base de la cosmología premoderna, la realidad está formada por sustancias y éstas, en general, constan de materia y forma que no sólo son constitutivos de la realidad, sino también causas de la misma. La materia es eterna, y las diferencias entre las substancias son cualitativas puesto que se deben a la forma peculiar que adopta la materia en cada caso. Existen en las cosas propiedades no definitorias o accidentales, pero también otras fundamentales dadas por la forma substancial en la cual consiste su esencia. En la Naturaleza las cosas son esencialmente pesadas o esencialmente ligeras, dependiendo de la mezcla de los cuatros elementos básicos existentes. La tierra es algo puro, inanalizable, y absolutamente pesado, lo cual significa que tiende por naturaleza a situarse en el centro del universo. Por el contrario el fuego es absolutamente ligero, con la tendencia natural a escaparse hacia la periferia del universo. El agua y el aire tienen un peso relativo, pues son pesadas o ligeras en comparación con los otros dos elementos. Más allá de la Luna existe un quinto elemento, el éter, que gira de manera uniforme arrastrando las estrellas y planetas. El conjunto final es un universo esférico con la Tierra situada en el centro, una región sublunar donde existen movimientos naturales hacia el centro del universo y hacia la periferia dependiendo de la esencia de cada substancia, y un 'cielo' inmutable que gira regularmente.
Podemos comprender ahora que el heliocentrismo fuera un absurdo ontológico, además de contra-intuitivo desde un punto de vista físico. En relación con nuestro estudio del poder, nos interesa subrayar la naturaleza del espacio en el cosmos aristotélico. Se trata de un mundo esencialmente ordenado, en el que existen lugares naturales que son los correspondientes a cada cosa en virtud de su propia esencia. A la tierra pura le corresponde el centro, a aquellas otras substancias mixtas en las que predomine ese elemento les corresponden lugares proporcionalmente más alejados del centro: tras la esfera o capa de la tierra, corresponde por naturaleza la del agua, etc. En consecuencia el espacio no es homogéneo, no es igual en todas sus zonas, sino que hay un centro y una periferia en sentido absoluto. Tampoco es infinito, dado que la distancia que separa el centro (el centro de la Tierra) de la última esfera (la de las estrellas) es limitado. Por otro lado existen dos clases fundamentales de movimiento: los naturales mediante los que cada cosa regresa al lugar que le corresponde (caso del peso), y los violentos donde la causa del movimiento es externa al móvil, y éste se ve privado de su lugar natural. Un universo, pues, cerrado y ordenado en el que los cambios de posición y jerarquía son artificiales y forzados. No resulta muy difícil establecer analogías entre este orden cósmico y el orden socio-político premoderno.
La nueva física
La explicación del movimiento terrestre requería modificar la concepción del espacio. Había que eliminar la noción de 'lugares naturales' de modo que el espacio fuera uniforme e isotrópico (análogo en todas sus zonas). La distinción entre movimientos naturales y violentos tampoco era admisible, dado que la Tierra se movía 'en contra' de su naturaleza, y el Sol permanecía violentamente fijado en el centro del cosmos. Era necesario así una 'des-ontologización' del movimiento, una separación entre la esencia de lo que se mueve y el movimiento como tal. Tanto éste como el espacio debían concebirse abstractamente, de manera independiente de las substancias que se mueven por él. Al eliminar los lugares naturales, ya no tenían sentido los elementos con cualidades ponderales esenciales, y se hizo necesario buscar una explicación física diferente. Ésa fue la obra que inició Galileo en la transición entre los siglos XVI y XVII y que I. Newton culmina en la segunda mitad del S. XVII.
El poder sobre la Naturaleza
El legado de Galileo, llevado por Newton a su consumación, es haber demostrado que en la Naturaleza no hay más que una sola clase de materia, uniforme y con tendencia al centro de gravedad del sistema. Las propiedades reales y objetivas, que Galileo llamó accidentes primeros, son siempre cuantitativas. Colores, sabores, configuraciones hermosas o bellas, … todo eso son cualidades subjetivas que sólo existen en los perceptores [5]. El mecanicismo, inaugurado por R. Descartes, es esto mismo: si el espacio físico es como el geométrico, y si los indivisibles que componen la materia son como los puntos de las magnitudes continuas, entonces las propiedades de la Naturaleza material son geométricas o matemáticas.
El mecanicismo no sólo rompió el orden homocéntrico platónico-medieval, sino también el proyecto humanista de comprensión de la realidad a partir de las obras literarias y artísticas. El yo y la conciencia individual pasaron a primer plano porque perdidos su lugar natural, se revelaron como problemáticos. El interés fecundo que hay en la filosofía del S. XVII por el agustinismo y por su valoración de la interioridad se deben a esta causa. Ya en el Renacimiento tardío había surgido el yo, el sí mismo, como objeto de reflexión e investigación. Por un lado en el teatro y la literatura, donde aparece el yo como constituido por las convenciones sociales y las decisiones individuales, en lugar de ser un ente de naturaleza inmutable. Montaigne dice así que sea cual sea el papel que representemos tendremos que representar también el nuestro. Durante el S. XVII esta búsqueda de la propia identidad se hace dramática, tal como ilustra la literatura barroca de Shakespeare o Cervantes, pero también la metafísica cartesiana de la subjetividad. Esta pesquisa de nuevas delimitaciones, lugares y fronteras, este deseo de un orden nuevo, llevó a Descartes hasta la tajante separación entre el ámbito de la materia y del espíritu. La imposición espacial de un orden, que en el caso político se concretó en la paz de Westfalia, en el caso de la antropología culminó en el dualismo mente-cuerpo[6] . Descartes intentó reservar para la libertad el ámbito de la mente o espíritu. A cambio el ámbito del cuerpo, concebido también como engranaje de la máquina natural, queda como objeto del poder tecno-científico.
La sustitución del humanismo por el mecanicismo tiene comienzo, en tono mayor, en Leviatán de T. Hobbes*, obra a cuya portada nos referimos al comienzo [7]. La tesis mecanicista no es que los autómatas podrán ser tan perfectos como la Naturaleza, sino que la Naturaleza es un gran autómata. Lo natural y lo artificial sólo se diferencian en su causa eficiente. De aquí se siguen varias tesis subordinadas pero también fundamentales: que las leyes naturales son principios mecánicos; que la Naturaleza puede alterarse como puede cambiarse una máquina; que, al igual que la máquina es objeto de construcción, la Naturaleza es objeto de reconstrucción mediante el análisis; que igual que las máquinas pueden dominarse y son instrumentos de poder, también la Naturaleza puede dominarse y servir para dominar. Hobbes declara que "el arte [la técnica] va aún más lejos, llegando a imitar esa obra racional y máxima de la naturaleza: el hombre"[8] .
Hobbes se refiere a que el resultado de esa imitación es el Estado. Esto supone la consideración de la política como técnica, en un sentido diferente y más radical que el de Maquiavelo[9]. Por ello Hobbes utiliza la teoría sobre la motivación y la razón que poco después Locke enunciará en términos generales: la racionalidad instrumental como explicación de la conducta.
Más allá de su inmediata aplicación a la política, la reducción del hombre a res extensa tiene otras implicaciones. Acabamos de mencionar la comprensión de la razón práctica como racionalidad instrumental. Si podemos construir autómatas que imiten al hombre, es porque éste también es un autómata. Como tal puede explicarse mediante leyes mecánicas, su comportamiento puede reconstruirse mediante herramientas analíticas, y puede predecirse porque está sujeto a férreas leyes universales [10].
La importancia de la Escolástica española
Los derechos humanos son un producto característico de la ética y la filosofía política modernas, yendo unidos a otro acontecimiento moderno fundamental que es el Estado. La relación entre ambos constituye una dialéctica de la libertad, pues los derechos surgieron como reivindicación frente a los Estados. Conforme estos los fueron reconociendo y protegiendo, la noción de derecho se enriqueció para enfrentarse críticamente a las carencias de esa forma de Estado más evolucionada. Recíprocamente el Estado respondió incorporando las nuevas formulaciones, y de nuevo los derechos se reformularon para reivindicar cotas de libertad más elevadas… Este proceso dialéctico se prolonga hasta la actualidad, y tuvo su origen en el S. XVII.
En el quicio de ese siglo, el papel de la Escolástica española en la eclosión del concepto moderno de derecho fue destacado. La ética iusnaturalista, a la que los doctores españoles contribuyeron, proporciona un fundamento de los derechos que es universalista e independiente del poder estatal. La lógica soberanista del Estado absoluto chocaba con la primacía del papado, y en un nivel más profundo con la superioridad de la ley natural sobre el ordenamiento positivo de los Estados. Destacaremos dos asuntos en que la Escolástica española fue pionera e importante, y que son la concepción de un derecho internacional de base humanitaria, y su reflexión sobre el derecho de propiedad. En ambos casos españoles como F. Suárez (1548-1617), F. de Vitoria (1486-1546) o L. de Molina (1535-1600) aplicaron el iusnaturalismo a problemas y contextos característicos de la Modernidad.
La configuración del Estado moderno, con su reivindicación de poder absoluto dentro de sus fronteras, implicaba reconsiderar la relación entre los poderes seculares regionales (desde entonces estatales) y el poder religioso-moral ostentado por el papado. Pero también, una vez que éste había perdido su supremacía incluso de iure en los asuntos internos, así como ad extra en las relaciones internacionales, era necesario recomponer las bases teóricas de las relaciones internacionales, puesto que sus agentes eran por vez primera Estados soberanos. Además, la exploración y explotación colonial de América y otras partes del mundo planteaban de modo renovado el problema clásico del iusnaturalismo romano: ¿qué legislación aplicar a quienes no son súbditos del Estado? La solución de F. de Vitoria fue que los diferentes Estados conforman una peculiar comunidad, y esta autoridad mundial o gobierno del mundo proporciona el fundamento de la ley de naciones (ius gentium). Los principios que integran tal ley son derivables de la ley natural o forman parte de ésta, y están dirigidos a un bien común sobre la base de un consenso racional. Esta teoría del derecho natural permitió a De Vitoria convertirse en uno de los primeros teóricos modernos del tratamiento de las poblaciones indígenas y de la noción de guerra justa. Por su parte F. Suárez distinguió la ley natural de la de gentes, considerando que la primera prohíbe ciertos actos por ser malos, mientras que la ley de naciones hace malos ciertos actos porque los prohíbe. Este mayor reconocimiento de la autonomía legal, llevó a Suárez a desechar la idea de un gobierno o Estado mundial que Vitoria había preconizado, sustituyéndola por la referencia a alguna clase de organismo que ejerciese como tribunal internacional.
El derecho de propiedad y la ley natural
En otro orden de cosas, el derecho de propiedad fue "pionero" en la configuración de la moderna idea de derecho [22]. El auge del capitalismo, mediante las sucesivas revoluciones comercial y agrícola, forma parte del trasfondo de la transformación de los derechos naturales en derechos humanos, así como de su importancia como institución moral y política. El sistema capitalista de adquisición y acumulación de riqueza que se inicia durante el S. XVII, permitió que la suerte personal no estuviera ligada al nacimiento inexorablemente. Las nuevas clases burguesas reclamaron un reconocimiento político y social con la fuerza de sus propiedades. Por eso la vindicación de la libertad va unida a la de la propiedad. Son dos caras de una misma moneda: abrirse camino en la vida es, desde entonces como hoy, abrirse camino económicamente.
El interés de la teoría de la propiedad de los doctores españoles reside en su antagonismo con las teorías individualistas de la propiedad del S. XVII, que dan origen al derecho liberal de propiedad. Siguiendo a Tomás de Aquino, los españoles manejaron dos niveles en su justificación de las posesiones. Por un lado el dominio sobre los bienes, que por naturaleza corresponde al ser humano. Por otro lado el régimen de propiedad que es convencional. Ahora bien, el dominio corresponde al género humano, de modo que todo ser humano tiene un "derecho al uso" de la cosa (ius ad rem). Se puede considerar que esta argumentación no va más allá de justificar el sistema de propiedad comunal propio del Medioevo, o por el contrario que también entraña una limitación, a la altura de su época, del moderno derecho irrestricto a la propiedad individual. Por ejemplo, dado que el derecho natural consiste en el poder de usar, F. de Vitoria justifica que la necesidad extrema está por encima de la propiedad privada[23].
