por Sol Serrano
Preámbulo
1. Perspectivas sobre catolicismo y modernidad en América Latina
2. Catolicismo y modernidad: una perspectiva histórica
Conclusión
Conferencia dictada el 11 de enero de 2002
en el marco de la Escuela de Verano
de la Universidad de Concepción, Chile
Preámbulo
Mi intención es hacer una reflexión sobre el tema de la religión, la modernidad y la identidad cultural en América Latina, especialmente en Chile. Pero, sobre todo, quisiera entrar en esta discusión desde la disciplina histórica. Este tema ha sido muy tratado por diversas disciplinas, como la sociología y antropología, y yo quiero ser muy categórica en señalar que hoy quiero pensar cuál es el aporte que la historia como disciplina puede hacer a esta discusión y por qué creo que es tan relevante para ella.
A mí me tocó vivir el 11 de septiembre [de 2001] en Washington y no pude salir del país hasta el día 19, así que viví muy intensamente aquello del atentado. Nunca había tenido una certeza tan radical de nuestra necesidad de hacernos cargo, entre otras cosas, del tema de la religión en la cultura contemporánea, probablemente de una forma distinta y superando unos viejos debates muy propios del siglo XIX. Esto, para entender por qué la religión va a tener probablemente un rol cada vez más importante en el mundo global, ya que seguramente no hay ninguna dimensión de la vida humana más cercana a la identidad cultural que precisamente la religiosa, como lo muestra, por lo demás, la historia.
1. Perspectivas sobre catolicismo y modernidad en América Latina
Yo diría que la relación entre la identidad cultural y modernidad en América Latina ha estado en el centro de la reflexión de los intelectuales desde la Independencia, a comienzos del siglo XIX. El proyecto de las élites de construir una nación moderna basada en la soberanía popular y en el capitalismo, es el de construir un modelo de sociedad que no tenía raigambre social y cultural real. De ahí ese choque tan dramático y tan profundo que significa la Independencia. La misma Independencia fue en lo factual un fenómeno externo debido a la invasión francesa a España, más que una maduración interna de demandas sociales y culturales. Y los liberales constructores del Estado nacional del siglo XIX tenían dramáticamente clara esta contradicción entre proyecto y cultura.
Desde el muy moderado Andrés Bello hasta el más exaltado Lastarria en Chile, o Juan Bautista Alberdi, Sarmiento o Esteban Echeverría en Argentina, o José María Luis Mora y Carlos María de Bustamante en México, explicaban esta contradicción por la dominación colonial española y la carencia de ilustración del pueblo. Y los más radicales culpaban de ello a la fuerza del catolicismo. Para el pensamiento liberal de mediados del siglo XIX y positivista del fines del mismo período, la Iglesia, con sus propiedades de manos muertas, y la religión, con sus prácticas masivas y supersticiosas, eran uno de los principales impedimentos para el progreso o la modernización del continente; para que este proyecto de nación moderna dejara de chocar con aquella cultura arraigada.
Sabemos que, en general, la Iglesia Católica no fue monárquica en América Latina, salvo en algunos episodios muy específicos -prácticamente sólo en México-, y que el conservadurismo integrista, el monarquismo tan propiamente francés, no tuvo acá una gran fuerza. Pero, sin embargo, fue una Iglesia plenamente ultramontana. Y, cuando digo ultramontana, es que defendió la independencia de la Iglesia del Estado por sobre todo, defendió el poder del Papa y del Vaticano y, lo más importante, defendió la supremacía de la religión por sobre el poder civil. Se opuso a prácticamente todas las reformas modernas. Se opuso a la libertad de culto y al proceso de secularización en general, por medio del cual las funciones que antes estaban en el dominio religioso -las más clásicas: el nacimiento, el matrimonio, la muerte- pasaban al dominio civil. Entonces, en este conflicto entre catolicismo y liberalismo, tan propio del siglo XIX, un bando terminó identificado con las élites agrarias y el campesinado y el otro con los intelectuales, los sectores emergentes medios y el artesanado. Y este conflicto fue identificado como uno entre la tradición cultural del continente y el cambio moderno.
Pero la crisis de la sociedad oligárquica a comienzos del siglo XX produjo en distintas corrientes intelectuales una reacción contra este desprecio que las élites liberales y positivistas habían tenido hacia la cultura del continente. Intelectuales connotados, como el emblemático José Martí, fueron un paradigma de la valoración de la cultura propia y de la incorporación de los sectores populares a un proyecto democrático. Desde otro ángulo, un autor tan academicista como el uruguayo Enrique Rodó marcó toda una generación al reivindicar los valores del humanismo de la cultura hispana y latina en contra del materialismo de la cultura anglosajona. En fin, si seguimos con la lista de lo que fue el ensayismo humanista y espiritualista de ese tiempo, tendríamos que mencionar, por cierto, a José Vasconcelos y Antonio Caso, que fueron el símbolo de la oposición al régimen autoritario y modernizador de Porfirio Díaz en México. Ante el positivismo, ellos plantearon el idealismo espiritualista que se encarnaba en una "Raza Cósmica americana", según la tan famosa y clásica expresión de Vasconcelos.
Entonces, este ensayismo nacionalista de la primera mitad del siglo XX fue crítico de la desintegración cultural de la modernidad tecnológica y secular, aunque muy pocos reivindicaron la religión propiamente tal. Octavio Paz, en su tan célebre "Laberinto de la Soledad", publicado por primera vez en 1950, veía en el México precolombino y en el México hispano un principio integrador, primero en base al mito y luego en base a la religión, mientras que el liberalismo del siglo XIX sólo comprendía a las élites y había sido incapaz de construir un principio integrador de la sociedad. Esta disociación, siguiendo a Paz, era la que la Revolución Mexicana en 1910 había intentado revertir, aunque sólo por un instante.
La vocería del pensamiento social del continente pasó drásticamente de los ensayistas a los sociólogos y economistas a partir de la década de 1950. Y asumiendo los paradigmas de su propia disciplina, y muy especialmente el funcionalismo de la sociología norteamericana, volvieron en forma renovada a los viejos temas de los intelectuales del siglo XIX. ¿Cómo construir la democracia y la prosperidad económica en esta región? Si antes aquello se había llamado "progreso", ahora se llamaba "desarrollo".
¿Para qué volveré a lo que todos conocemos tanto, esa historia tan nuestra acerca de la importancia que tuvo en el continente, y especialmente en nuestro país, el pensamiento económico de la CEPAL, que propuso un modelo de desarrollo centrado en la industrialización interna y en la ampliación de los mercados domésticos con una fuerte inversión estatal? Pero el correlato sociológico de aquel modelo económico era que América Latina debía transformar sus estructuras para pasar de la sociedad tradicional que era -se le llamó, incluso, una sociedad feudal- a una sociedad moderna. Y en este diagnóstico apareció muy fuertemente la religión, y específicamente el tradicionalismo de la cultura católica, como uno de los grandes impedimentos para el desarrollo. Siguiendo las pautas de Max Weber, los países del Atlántico Norte se habían desarrollado por la ética individualista y ahorrativa, propia del protestantismo, tan diversa a esa ética nuestra, festiva y colectiva, del catolicismo.
Las élites eran criticadas por su espíritu señorial, agrario, y se les oponía contra el innovador empresario capitalista. En fin, la estructura agraria simbolizaba el atraso de una población semi-servil, analfabeta, excluida del mercado y, por cierto, católica. Sectores de la propia Iglesia Católica hicieron este mismo análisis, criticando el paternalismo hacia los pobres e incentivando su participación. Todos sabemos que en Chile la primera experiencia de la Reforma Agraria se hizo en tierras de la propia Iglesia.
Por su parte, la Teoría de la Dependencia, de matriz marxista, culpaba al capitalismo de los países centrales del subdesarrollo local. En esa tradición de pensamiento, la religión, y en general el mundo de los valores, fue considerada más bien como una cortina de humo reaccionaria para ocultar la dominación estructural interna y externa.
La discusión, tal cual había sido en el liberalismo decimonónico, no era la religión en sí misma, sino cómo ésta era o no funcional al cambio social. Y, con el cambio social -tal cual lo pensaban el liberalismo y el positivismo del siglo XIX y parte de la sociología del siglo XX-, la religión desaparecería o sería, a lo más, un fenómeno individual, solamente de la conciencia privada. Quizás solamente en el tema específico de la funcionalidad de la religión para el cambio social, hubo en Chile dos escuelas sociológicas que fueron las primeras críticas frente a este tema.
Una es la escuela "culturalista" que viene del pensamiento católico y considera la idea de que hay un ethos barroco, católico y mestizo, forjado en el siglo XVII en base a la síntesis ritual entre lo español y lo indígena y que también permanecería en la religiosidad popular tradicional. En este esquema, las formas de la modernidad ilustrada -el mercado, la cultura escrita, la tertulogía- se oponen a la síntesis integradora del barroco americano ritual y oral. En realidad, esta escuela sociológica no solamente critica las teorías de la secularización, sino la secularización en sí misma, lo que es distinto. De acuerdo a esa escuela, habría una contradicción intrínseca, esencial y, en cierto sentido, inamovible entre identidad latinoamericana -definida como católica- y modernidad ilustrada. Con ello, a mi juicio, se desestima que los principios liberales y democráticos de la modernidad política y la formación de los estados nacionales hayan permeado y transformado de alguna forma la cultura latinoamericana. Por otra parte, si sólo la religiosidad popular expresara ese ethos barroco ¿qué sucedió con las demás expresiones de la religión en la cultura moderna? A mi juicio, lo cierto es que -lúcida como es en su interpretación de la sociedad colonial- esta escuela no se hace cargo de las transformaciones que ha vivido la religión en una cultura ya secularizada.
La segunda corriente es la que proviene de la Teología de la Liberación, que se hace cargo de la crítica a las teorías de la secularización. Esto, en el sentido de que las teorías clásicas se equivocaron -así como se equivocaban nuestros intelectuales liberales y positivistas del siglo XIX- al pensar que "a mayor modernización, menor religión". Si uno lo piensa en forma muy gruesa, los radicales chilenos de fines del siglo XIX creían muy sincera y profundamente que la religión se iba a acabar: sería, como se decía mucho en ese tiempo, "una cosa de señoras que van al templo", pero no un fenómeno social relevante.
Sin embargo, desde la Teología de la Liberación, a pesar de que la sociología de esa línea se hace cargo de decir que las teorías de la secularización parecen haberse equivocado en algunas cosas, reitera que se equivocaron estrictamente por el tema de la religiosidad popular. Entonces, tenemos que estas dos escuelas sociológicas ven en los sectores populares la gran resistencia a la secularización. Pero, desde una perspectiva estrictamente empírica e histórica, la religión persiste no solamente en los sectores populares sino en muchos otros, de los cuales creo que también tenemos que hacernos cargo.
Pero, siguiendo esta corriente crítica, quizá lo más interesante es que la propia historiografía católica -la clásica historiografía católica conservadora chilena-, ha sido muy crítica de la modernidad; pero, a la vez, ha creído que la secularización es cierta, y que la sociedad y la religión decaen en la medida en que la sociedad se seculariza. La historiografía conservadora ha sido tremendamente crítica de la secularización. Si uno lee a Jaime Eyzaguirre, Mario Góngora o Encina y, en su versión más actual, Gonzalo Vial, la crisis de la sociedad chilena y su decadencia no está en la República, sino en la secularización. Está en el minuto en que los grupos liberales rompen este Estado autoritario, centralista y católico y se forma una sociedad plural con libertad de culto y lo que llamaríamos ahora un espacio público moderno. Es hacia 1860 que los sectores liberales adquieren más fuerza en la política chilena. En la cronología conservadora, ahí es donde empieza la decadencia, lo cual -insisto- no tiene que ver con la Independencia sino con la secularización, específicamente con el momento en que el Estado empieza a separarse de la Iglesia. Y lo interesante es que esa historiografía, que debió haber sido especialmente sensible al tema del rol de la religión en una sociedad moderna, se "compró" -llamémoslo así- enteramente la idea de que "a mayor modernización, menor religión", que era lo clásico de Max Weber o Durkheim o de las teorías clásicas de la secularización. Incluso, si uno sigue a Góngora y Eyzaguirre, la decadencia viene con la secularización; pero en estas interpretaciones canónicas de la historiografía conservadora no sigue el tema de la religión: el partido conservador es un partido liberal más, y la Iglesia se clericaliza. Entonces ésta es, a fin de cuentas, una interpretación tremendamente ideológica sobre la relación entre religión y modernidad.
Finalmente, lo que yo quiero destacar con estas varias escuelas, autores y personajes que he mencionado -mi punto de fondo- es que la secularización, entendida como la separación de la esfera religiosa de la civil y de la autonomía civil de la religiosa -que es lo que podríamos llamar descriptivamente "secularización"- no significa necesariamente la decadencia de la religión en la sociedad. No sé si me explico. Uno es un concepto analítico y descriptivo y el otro es un concepto programático y prescriptivo; es decir, indica que necesariamente la religión va a decaer, lo que ha generado mucha crítica hacia las teorías clásicas y a esa mirada de la sociología y de la historiografía, desde hace ya dos décadas, por lo menos.
Entonces, ha venido una reivindicación del estudio empírico de este tema. Por ello, espero haber descrito, aunque sea en una forma muy sucinta y muy vaga probablemente, cuán ideológica ha sido esta discusión entre nosotros y cuán poco empírica a mi juicio. En esto, yo sigo a un sociólogo norteamericano de origen hispano que me parece muy interesante y que dice "el supuesto de que la religión tiende a desaparecer con la modernización progresiva ha probado ser falso, por lo cual es necesario estudiar los procesos históricos de secularización y repensar sistemáticamente la relación entre la religión y la modernidad y, lo más importante, cuáles son los roles que la religión juega en las esferas públicas modernas".
Esto, que podría aparecer como un tema quizá muy católico o muy cristiano me parece que ha quedado con mucha fuerza en la escena mundial este año. Y me parece que es obvio que tenemos que hacernos cargo de este tema, no solamente en las sociedades occidentales sino de todo el mundo. Y les doy sólo algunas cifras para que lo que he dicho no parezca demasiado caprichoso ni arbitrario: a lo largo de todo el siglo XX -no tenemos cifras del XIX- el porcentaje de cristianos en América Latina disminuyó de un 95.1% en 1900 a un 92.2% en 1980, dentro de los cuales los católicos pasaron de un 92.3% a un 88.7% y los protestantes subieron de un 1.5% a un 3.2%.
Me parece que de verdad esto obliga a las ciencias sociales latinoamericanas a explicar este fenómeno no sólo desde el residuo colonial -esta idea tan estática de que somos un continente tan católico pero que no sabemos de qué tipo de catolicismo somos o cuál es la particularidad de nuestro catolicismo o sus diversidades-, sino también desde las transformaciones de la religión en la muy conflictiva y singular inserción de la región en la modernidad.
2. Catolicismo y modernidad: una perspectiva histórica
Es desde esa perspectiva que he querido estudiar cómo la Iglesia Católica era pública en dos sentidos. Ese famoso artículo de la Constitución de 1833 en que decía que el Estado chileno sería católico con exclusión del culto público de cualquier otra religión, significaba que no solamente era la religión del Estado, sino también la religión de la sociedad.
El primero de los hitos de la secularización del Estado en el siglo XIX es la libertad de culto, que a mi juicio es una de las polémicas más fascinantes que ha habido en la historia de este país y que ha sido pobremente vista por los historiadores, pensando que es nada más que un conflicto pedestre entre el patronato y el Estado. Pero lo que se estaba discutiendo muy profundamente era, ni más ni menos, qué es lo público y qué es lo privado. Y en ese sentido son tan gráficas como fascinantes esas escenas del obispo Valdivieso reclamando al Intendente de Valparaíso cuando los anglicanos empezaron a construir una iglesia y decía: "Perdóneme, ésa no es privada, yo la veo de la calle". Entonces se produce una discusión sobre qué es lo público: ¿Mi casa? ¿Mi dormitorio? ¿Puedo hacer el culto protestante en el zaguán? ¿Y si convido a todos mis vecinos, es público o es privado? En fin. Empieza una discusión en la cual en el centro de Santiago dicen: "Perdóneme, aquí no puede construir un templo, porque no puede verse desde la calle". Porque, en el fondo, la calle, el espacio público en su sentido más físico, es católico (1).
Vemos los hitos de la secularización en la legislación: primero la libertad de culto, después el fuero eclesiástico, las dificultades del código penal, después el matrimonio y el registro civil. Y en todos estos casos, la Iglesia está diciendo "es que protesto" y se opone a la formación de una sociedad liberal. Y el Estado liberal va a decir "vamos a aceptar que el Estado sea laico". Al respecto, hay historias que ilustran de forma muy gráfica cómo se seculariza en concreto la sociedad y cuán dramático es todo este proceso (2).
Lo que quiero decir es que el mundo católico que se opuso a todas las reformas modernas del siglo XIX, asumió prácticas modernas, sin asumir las ideas modernas. Y ésta es quizá su fortaleza. Esto significó que la Iglesia, al ser expulsada del Estado, fuera a consolidarse en la sociedad civil de forma tal que ninguna otra "fuerza contendiente" del espacio público tuvo tanta fuerza como la Iglesia Católica porque tenía una red gigantesca de asociaciones. Y eso es, específicamente, lo que yo estudio: las cofradías y cómo se forman las asociaciones de beneficencia; cómo modernizan sus tipos de vínculos tradicionales; cómo, desde la orientación asociativa estrictamente hacia el culto y hacia la muerte -por tanto, hacia el otro mundo-, también hay un proceso de secularización en el propio catolicismo. Las asociaciones católicas ya no están orientadas solamente a salvar las almas del purgatorio, sino a salvar a los pobres en este mundo para el otro mundo.
Y de ahí el temor liberal y radical al poder católico, porque esta red católica resulta ser, en realidad, una fortaleza societaria gigantesca, la cual cambia sus formas tradicionales de asociación y crea una red educacional que no había tenido nunca antes. Crea su propia universidad, su propio banco. Crea, como digo, prácticas modernas (3).
La privatización del catolicismo barroco fue la publicidad del catolicismo moderno. El catolicismo barroco, con sus grandes expresiones colectivas, con su gran sentido ritual tendió a privatizarse, tendió a racionalizarse, la fiesta tuvo otro sentido. Surgió una nueva forma de ocupar el espacio público.
Es por eso que quiero proponer la historia como disciplina en este debate que ha sido tan ideológico. Quiero proponer que esta discusión sobre secularización, religión y modernidad es básicamente una discusión histórica y que debemos estudiarla caso a caso, empíricamente, y revisar si tanta locución y tanta frase programática que se ha dicho al respecto tiene tal solidez.
Si la privatización del catolicismo barroco a mi juicio fue parcial, y muchas de sus expresiones culturales siguen vivas en el continente, ello no debe hacernos ignorar que, ante la separación de las esferas religiosa y secular, el catolicismo chileno mantuvo su publicidad como una de las fuerzas contendientes de la sociedad civil. Pero creo que todo lo que he dicho anteriormente puede ser visto así, siempre y cuando lo veamos desde una posición historiográfica: que no hay una relación esencial sino histórica entre catolicismo y cultura latinoamericana y que la secularización como declinación de la religión debe ser sometida a un estudio empírico, no sólo en los sectores populares sino en toda la sociedad.
3. Conclusión
La historia, como disciplina, puede hacer un gran aporte a la discusión sobre modernización y secularización en países como el nuestro y en cualquier sociedad, si acepta, a mi juicio, la premisa básica de modestia epistemológica. Por esto yo reivindico mucho esta disciplina frente a otras ciencias sociales, que son tan "agrandadas" epistemológicamente (4). Es esa humildad epistemológica de estudiar a los sujetos que creen en una religión como "sujetos que creen" y no como "sujetos ciegos que creen creer lo que creen". Al final, la historiografía contemporánea no sólo hace historia de la religión, sino que hace historia de los "sujetos que creen". Si bien no puede hacerla como si Dios existiera, o dicho de otra forma, no puede hacer "la historia de Dios", tampoco debe estudiar "la historia de los sujetos que creen en Dios" bajo la certeza de que Dios no existe, o que existe sólo en determinadas condiciones y que se debe develar el error de los sujetos, que ha sido, a mi juicio, la escuela clásica.
Entonces, creo que hablar de la religión desde la historia es aceptar empíricamente que la experiencia religiosa es una experiencia en sí misma y que debemos estudiar como legítima y posible. Creo que, de esa manera, podemos entender mucho mejor la pluralidad y la diversidad de identidades en las cuales se mueve este mundo globalizado (5).
Creo que en esta etapa de la modernidad, que ha desplegado lo que yo llamaría la derrota de la geografía, la derrota de la distancia a través de la simultaneidad de la información, el tema de la identidad salta muy fuerte, y se vuelve hacia la historia porque, al final -y ésta no es una frase retórica sino empírica-, la historia es lo único que va a ser radicalmente propio, único e irrepetible y, por tanto, fundante necesario de la identidad.
La nuestra es una identidad que quisiera pensar como compleja, heterogénea y plural. La religión es un componente fundamental de esa identidad; pero creo que no debemos mirarla como esencia, sino como historia y, por tanto, sujeta al cambio. Yo no quiero terminar mis palabras hoy día volviendo al lugar común de contradecir la frase de Nietzsche de fines del siglo XIX "Dios ha muerto" y decir "Dios no ha muerto", porque ésa es una afirmación que puede hacerse desde la religión y yo no quiero hablar, necesariamente, desde la religión. Lo que sí podemos decir es que las personas que creen en Dios, los hombres y mujeres concretos que creen en Dios, no han muerto, ni aquí, en América Latina, ni en la América del Norte, para qué decir en Asia o en África. Creo que esta posibilidad que nos brinda la historia es lo que la hace tan noble como disciplina: su objeto de estudio, los seres de carne y hueso como fueron, como ellos mismos quisieron ser, pero no como nosotros queremos que sean.-
