Jorge Larraín Ibáñez
Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile, 2000.
IDENTIDAD Y RELIGIOSIDAD POPULAR
(Págs. 176-183)
Por otro lado existe una tendencia diferente, con connotaciones religiosas, que privilegia no tanto a las comunidades indígenas o a la cultura española como las reservas alternativas de la identidad latinoamericana, sino que parte de los procesos de mestizaje y de adopción de la religión católica por los indios como las formas de expresión cultural más importantes de América Latina. En su formulación teórica más avanzada –la de Pedro Morandé- este acercamiento propone que lo típico de la identidad cultural latinoamericana se formó en el encuentro entre los valores culturales indígenas y la religión católica traída por los españoles. Este modelo cultural no emerge como una forma de cultura escrita, porque los indios no conocían la escritura, sino que como una experiencia fundante más vital, que ocurre en la oralidad, como un ethos. Un ethos es una experiencia común, una comprensión común nacida del encuentro entre seres humanos; no es una forma de argumento coherente o ideología, sino una experiencia compartida que vive de su constante memoria[16]. El sujeto verdadero de esta experiencia fundante fue el mestizo, una mezcla de español e indígena.
En contra de muchos autores que acentúan las relaciones de diferencia y oposición entre indios y españoles y que describen a estos últimos dominando y subordinando a los primeros, Morandé argumenta que para entender la síntesis cultural nacida del encuentro entre indios y españoles se tienen que privilegiar las relaciones de participación y pertenencia más que las relaciones de diferencia y oposición[17]. En su opinión, la dialéctica del amo y del esclavo de Hegel es inadecuada para entender la situación de españoles e indios. No es que Morandé niegue la existencia de dominación; sólo afirma que tal dominación no es crucial para entender la identidad latinoamericana. Otras experiencias comunes fueron mucho más importantes que la dominación. De hecho, la confrontación no fue entre españoles por un lado e indios por el otro.
Como ya vimos en el capítulo anterior, los indígenas eran muy diversos culturalmente y muchos de ellos, oprimidos por otros indígenas dominantes, lucharon lado a lado con los españoles. Esta es la razón por la cual, por ejemplo, fueron los mismos jefes indios los que ofrecieron a los españoles sus hijas en orden de establecer alianzas[18]. Por lo tanto, en vez de interpretar al mestizo como el resultado de la violación de la mujer indígena por los españoles, como lo ha sugerido Octavio Paz, el mestizo debe entenderse como el resultado de alianzas cimentadas por matrimonios interraciales, tal como se practica en todas las sociedades primitivas basadas en el parentesco.
Muchas otras comunidades, coincidencia y experiencias comunes pueden encontrarse entre las dos culturas[19]. Así, por ejemplo, el énfasis católico en los ritos y la liturgia encontró una concepción cúltica y ritual de la vida en las culturas indígenas. Tanto las prácticas cúlticas católicas como las indígenas estaban basadas en el sacrificio ritual llevado a cabo o representado en templos. El interés en la danza, la liturgia, el teatro y los rituales, que eran el acompañamiento esencial de las fiestas y festividades religiosas alrededor de las cuales se organizaba el año, es también una característica común. Tanteen España como en los imperios indígenas el trabajo y el tiempo se organizaba por medio del calendario litúrgico de acuerdo a las estaciones. El ciclo agrícola correspondía al ciclo religioso.
Ambas culturas ponían énfasis en el carácter tributario del trabajo. Así como los imperios indígenas estaban organizados sobre la base de la extracción del tributo de las naciones indígenas dominadas, también la corona española sólo quería oro y tributos de América. La encomienda era el sistema servil de trabajo a través del cual la corona se aseguraba la recepción de los tributos. El encomendero actuaba como un recolector de tributos de la corona, extrayendo el tributo por anticipado de los indios para mandar parte de él al rey. Por esta razón, argumenta Morandé, en América Latina se desarrolla una idea de trabajo en la cual el pago de tributo es más importante que la ganancia personal o el deber personal.
En suma, Morandé sostiene que representación, liturgia y teatro sintetizaron el encuentro entre la cultura escrita española y la cultura oral indígena. Esto significa que el lugar del encuentro, la cuna de la cultura latinoamericana, es sacral. De allí la conclusión que “la cultura latinoamericana tiene un sustrato real católico. Este sustrato se constituyó entre el siglo XVI y el XVII…”[20] En consecuencia, el ethos cultural latinoamericano tiene cuatro rasgos importantes: 1. Se formó antes de la Ilustración y por lo tanto la razón instrumental no forma parte de él. 2. Tiene una estructura subyacente necesariamente católica. 3. Privilegia el corazón (los sentimientos) y a su intuición y, por lo tanto, prefiere el conocimiento sapiencial al conocimiento científico. 4. Se expresa mejor en la religiosidad popular[21].
Uno de los aspectos interesantes y curiosos del acercamientos de Morandé, pero que está en la misma línea del indigenismo y el hispanismo, es que, después de explorar pacientemente y poner juntos los elementos principales de la síntesis cultural latinoamericana, llega a la conclusión de que tal síntesis “no fue apreciada como patrimonio propio por el proceso de formación de los estados nacionales”[22]. La elite que condujo al proceso latinoamericano de independencia de España, muy influida por una cultura del texto, traída de Europa, tendió a identificar la tradición oral con la barbarie y la dominación española. De este modo las clases dominantes e intelectuales latinoamericanas nunca asumieron su verdadera identidad y rechazaron sus orígenes mestizos. Encontraron refugio en el modelo ilustrado racional europeo, especialmente a través del sistema universitario. Pero al hacer eso se alienaron de sus propias raíces y embarcaron a sus países en programas modernizadores totalizantes que no podían tener éxito.
La idea de la traición de las élites latinoamericanas a su verdadera identidad como causa del fracaso de muchos proyectos económico-sociales en América Latina no es exclusiva de esta posición y es compartida por muchos autores hispanistas y antinorteamericanos[23]. Influye incluso en autores cuya visión de la identidad está lejos de ser esencialistas o religiosas, por ejemplo en Leopoldo Zea: “el origen de nuestros males está en el hecho de querer ignorar nuestras circunstancias, nuestro ser americanos. Nos hemos empeñado erróneamente, en ser europeos ciento por ciento. Nuestro fracaso nos ha hecho sentirnos inferiores, despreciando lo nutro por considerarlo causa del fracaso”[24]. En gran medida, sin embargo, la versión religiosa tiende a ser más radical. Debido a la identificación de la modernidad europea con la secularización y el desprecio de lo religioso. Zea cuida especialmente de sostener que no debemos caer en la exageración opuesta: “que nos sintamos ajenos a la cultura europea, queriendo borrar toda relación con ella. Querámoslo o no, somos hijos de dicha cultura; esto es algo que no podemos negar ni evitar”[25].
Para la versión religiosa, por el contrario, los intentos por repetir el proceso de racionalización de Weber tenían que fracasar, tomaran la forma de modernización, la forma de socialismo burocrático o la forma del mercado autorregulado. Contrariamente a la ética protestante y a la necesidad de ahorrar e invertir como una prueba de salvación, el modelo barroco o simbólico-dramático pone el énfasis en el trabajo como sacrificio y en las festividades religiosas como despilfarro ritual. Básicamente, no se supone que los latinoamericanos sean motivados por el progreso técnico, y la subordinación de su ethos a la racionalidad instrumental es una forma de alienación, un error castigado por el fracaso crónico.
La tesis es, entonces, que América Latina sufre desde su independencia una ruptura cultural: su verdadera identidad cultural no es reconocida por sus propias elites, y el modelo racional ilustrado adoptado por ellas no sólo es por entero diferente, sino que totalmente opuesto a su verdadera identidad. Si el modelo cultural racional iluminista adoptado por las elites latinoamericanas es una alienación, ¿dónde puede entonces encontrarse la verdadera síntesis cultural? En la religiosidad popular. Mientras la razón iluminista europea alaba a las elites racionalistas modernizantes y desprecia las creencias religiosas atrasadas de las masas alienadas, Morandé alaba la autenticidad de las tradiciones religiosas populares y menosprecia los fallidos intentos modernizadores de una elite culturalmente alienada. De acuerdo a Morandé, la religiosidad popular
es una de las pocas expresiones –aunque no la única- de la síntesis cultural latinoamericana que atraviesa todas sus épocas y simultáneamente cubre todas sus dimensiones: trabajo y producción, asentamientos humanos y estilos de vida, lenguaje y expresión artística, organización política, vida cotidiana. Y precisamente en su rol de reserva de identidad cultural, ha tenido que sufrir, tal vez más que ninguna otra institución, los intentos de la modernidad por subordinar las culturas particulares a los dictados de la razón instrumental.[26]
De acuerdo con Morandé, esto no significa que la identidad cultural latinoamericana sea fundamentalmente antimoderna. Lo que propone es que se constituyó antes que la modernidad ilustrada legara. En términos de Cousiño, la identidad cultural latinoamericana se habría constituido en la modernidad barroca que habría sido la gran alternativa a la modernidad ilustrada. De allí que lo que amenaza a esta identidad no es cualquier clase de modernidad, sino que la modernidad que nace de la ilustración, la modernidad que implica un proceso de secularización. Dado el sustrato católico de esta identidad, la secularización no es solo una amenaza para la iglesia, sino más fundamentalmente para la misma cultura latinoamericana. La ilustración convirtió a las elites latinoamericanas a la razón instrumental, pero no tuvo éxito contra la religiosidad popular de los mestizos, que ha resistido todos los ataques para permanecer hasta hoy como la expresión más genuina y espontánea del ethos cultural.
Una variante de esta concepción se encuentra en la posición de Parker sobre la religión popular como núcleo del pathos cultural del pueblo latinoamericano y constitutiva de una lógica alternativa a los cánones racionalistas y occidentales[27]. Parker encuentra en América Latina una cultura popular de contenido religioso que constituiría una verdadera contracultura de la modernidad. Esta contracultura sería hemiderna (hemi-moderna) por tener una actitud ambivalente con respecto a la modernidad: es antimoderna “en cuanto la modernidad y su racionalidad instrumental tienen de alienante y deshumanizante”, pero es premoderna “en cuanto acoge todo aquello que la modernidad ha brindado como avance efectivo en las condiciones de vida y en la posibilidad de satisfacción de las auténticas necesidades del hombre” [28].
La actitud ambivalente con respecto a la modernidad no impide, sin embargo, que Parker entienda a esta contracultura como “otra manera de sentir, de pensar y de obrar alternativa a la racionalidad ilustrada”, como “un nuevo paradigma emergente” “en las antípodas de los paradigmas de la ciencia y la filosofía occidental”, como “otra lógica”[29]. La estructura de pensamiento que está detrás de este nuevo paradigma no es moderna pero tampoco mítico-tradicional; es, en la opinión de Parker, “sincrética”. El pensamiento sincrético tiene para Parker un significado especial que va más allá de la concepción tradicional acerca del sincretismo religioso; se trata de un proceso simbólico tipo bricolage que construye y reconstruye representaciones colectivas “empleando residuos, desechos y aportes novedosos, aparentemente disparates, de tal forma que de la composición de viejas y nuevas obras se producen nuevas síntesis”[30]. Este tipo de pensamiento tendría su base neurofisiológica en el hemisferio derecho del cerebro, y de este modo se distingue del pensamiento racionalista y analítico que está anclado en el hemisferio izquierdo[31].
Con estos conceptos, Parker quiere repensar la identidad latinoamericana a partir del cristianismo. Aunque acusa a Morandé de esencialismo, es decir, de postular que la base de la cultura latinoamericana está constituida por un “sustrato católico”, sostiene que “en el núcleo significativo de la cultura popular latinoamericana… es posible discernir el dinamismo de la fe cristiana, no en forma exclusiva pero sí en forma decisiva”[32]. Y es ese núcleo el que él desea proyectar hacia el futuro. La racionalidad instrumental habría llegado a una “fatiga definitiva” y se habría derrumbado el “universo valórico y categorial que sustentó toda una época de sueños prometeicos”para dejar paso al cristianismo popular, a una antropología vitalista alternativa cuyo proyecto es el “hombre integral” basado en una praxis del “amor-solidaridad”. El cristianismo se constituiría así en la base para construir una nueva civilización latinoamericana para el siglo XXI”[33].
Una tercera variante dentro de esta corriente religiosa esencialista, se encuentra en el trabajo de Cousiño sobre la identidad nacional chilena[34]. Cousiño selecciona dos instituciones claves para entender la identidad nacional chilena: la hacienda y el ejército. La hacienda, concebida como una totalidad social, núcleo de la cultura y de la vida económica chilena, impedía al inquilino el acceso al valor de cambio y la participación en la sociedad salvo por mediación del hacendado. Por lo tanto, para construir una identidad nacional era necesario superar el carácter totalizante de la hacienda. Esto fue posible gracias a la acción del ejército, pero a través de un rasgo natural específico: el carácter guerrero del chileno y un valor fundante: la religiosidad popular.
Las guerras del siglo XIX “promovieron una movilización general que representó una disociación temporal de los inquilinos respecto de la hacienda”[35]. Pero para que esto condujera al surgimiento de una identidad nacional era necesario que el ejército incorporara un valor, la religiosidad popular, el simbolismo religioso desarrollado en la hacienda, especialmente en su forma mariana, que le había permitido a los campesinos el acceso al mundo de los valores son la mediación del hacendado. Al hacer esto y proclamar a la Virgen del Carmen como patrona del ejército, “la movilización general desatad por las guerras fue así acompañada por la incorporación de un conjunto de símbolos comunes a todas las haciendas, que constituyó la base sobre la que pudo fundar una identidad de pueblo”[36]. La identidad nacional chilena se constituyó al interior del ejército, impulsada por las guerras. Pero el ejército logra éxito y encarna a la nación chilena sólo en la medida que actúa como institución mediadora de este valor que es la religiosidad popular que está en las antípodas de la razón instrumental. El “otro”, en oposición al cual se construyó la identidad chilena, fue, por lo tanto, el mercado, los valores ilustrados. De allí que cuando el ejército se concibe a sí mismo como defensor de los valores ilustrados, deja de encarnar a la nación y destruye los fundamentos de la nacionalidad.
NOTAS
[16] P. Morandé, “Latinoamericanos: Hijos de un Diálogo Ritual”, Creces, Nº 11/12, 1990, p. 10.
[17] P. Morandé, “la Síntesis Cultural Hispánica Indígena”, Teología y Vida, XXXII, Nº 1-2, 1991, pp. 43-45.
[18] Esta manera como la Malinche y otras diecinueve jóvenes esclavas fueron ofrecidas a Hernán Cortés.
[20] P. Morandé, Cultura y Modernización en América Latina, Cuadernos del Instituto de Sociología (Universidad Católica de Chile, 1984), pp. 139-140.
[23] Más aún, es compartida por algunos norteamericanos como E. Bradfor Burns, el que, en una crítica acerba al elitismo y parcialidad de los historiadores latinoamericanos del siglo XIX, dice: “la pregunta no era si europeizar, sino cómo europeizar, no era si había que alentar el capitalismo, sino como favorecerlo. Ninguna consideración se daba a la realidad que la mayoría no tenía ninguna conexión con Europa sino más bien tenía su propia cultura popular y prefería su organización comunal a la “competitiva”… al ignorar aquellos aspectos y sectores de su sociedad que resistían a la sirena europea, los historiadores omitieron la mayoría de la población de sus páginas. Cuando nombraban a las masas en sus relatos, era generalmente para deplorarlas como “atrasadas”.” The Poverty of Progress, pp. 45 y 48.
[24] L. Zea, América como Conciencia (México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1972), p. 42.
[34] C. Cousiño, “Reflexiones en torno a los fundamentos simbólicos de la nación chilena”, Lateinamerika Studien, Nº 19, 1985.
